Tafsir Sosial atas Kenyataan: Risalah tentang Sosiologi Pengetahuan (3)

Pendahuluan:

Masalah Sosiologi Pengetahuan

Pernyataan-pernyataan pokok dari argumen buku ini sudah tersirat dalam judul dan anak judulnya, yakni bahwa kenyataan itu dibangun secara sosial dan bahwa sosiologi pengetahuan harus menganalisa proses terjadinya hal itu. Istilah-istilah kunci dalam pernyataan-pernyataan itu adalah “kenyataan” dan “pengetahuan”, istilah-istilah yang tidak hanya dipakai dalam pembicaraan sehari-hari, tetapi yang sudah melalui suatu sejarah penyelidikan filosofis yang panjang. Di sini kita tidak perlu memasuki suatu pembahasan mengenai seluk-beluk semantik penggunaan istilah itu, dalam kehidupan sehari-hari atau dari segi filsafat. Bagi tujuan kita sudah cukup kiranya jika “kenyataan” didefinisikan sebagai suatu kualitas yang terdapat dalam fenomen-fenomen yang kita akui sebagai memiliki keberadaan (being) yang tidak tergantung kepada kehendak kita sendiri (kita tidak dapat “meniadakannya dengan angan-angan”), sedangkan “pengetahuan” didefinisikan sebagai kepastian bahwa fenomen-fenomen itu nyata (real) dan memiliki karakteristik-karakteristik yang spesifik. Dalam pengertian (yang diakui simplistis) inilah, istilah-istilah itu mempunyai relevansi, baik bagi orang biasa maupun bagi filsuf.

Orang awam menghuni suatu dunia yang baginya adalah “nyata”, meskipun dalam kadar-kadar yang berbeda, dan ia “tahu”, dengan kadar keyakinan yang berbeda-beda, bahwa dunia ini memiliki karakteristik-karakteristik begini dan begitu. Seorang filsuf, dengan sendirinya, akan mengajukan pertanyaan-pertanyaan mengenai status paling dasar (ultimate status) dari “kenyataan” dan “pengetahuan” ini. Apa yang nyata itu? Bagaimana kita tahu? Ini merupakan dua di antara pertanyaan-pertanyaan yang paling tua, tidak hanya bagi penyelidikan yang sifatnya filosofis semata-mata, tetapi juga dalam pemikiran manusia itu sendiri. justru karena itulah maka ikut campurnya ahli sosiologi dalam wilayah intelektual yang secara tradisional dianggap terhormat ini agaknya akan membuat heran orang awam, dan malahan lebih besar kemungkinannya akan menimbulkan kemarahan sang filsuf. Karena itu, penting bagi kami untuk terlebih dulu menjelaskan dalam arti yang bagaimana kami menggunakan istilah-istilah itu dalam konteks sosiologi, dan bahwa kami serta-merta menolak setiap pretensi yang menyatakan bahwa sosiologi mempunyai jawaban atas pertanyaan-pertanyaan yang sudah sejak dulu menyibukkan pemikiran filosofis itu.

Seandainya kami ingin sangat cermat dalam argumen-argumen yang dikemukakan, kami tentunya harus menggunakan tanda kutip bagi kedua istilah tersebut setiap kali kami menggunakannya, namun dari segi gaya bahasa hal itu tentunya merikuhkan. Akan tetapi, berbicara tentang tanda kutip, ia dapat memberi petunjuk mengenai kekhasan di mana istilah-istilah ini muncul dalam konteks sosiologis. Kita dapat mengatakan bahwa pemahaman sosiologis mengenai “kenyataan” dan “pengetahuan” kira-kira terletak di tengah-tengah antara pemahaman orang awam dan pemahaman filsuf. Orang awam biasanya tidak berpusing-pusing memikirkan apa yang sudah “nyata” baginya dan mengenai apa yang ia “tahu”, kecuali jika secara tiba-tiba saja ia berhadapan dengan semacam masalah. Ia menerima begitu saja “kenyataan”-nya dan “pengetahuan”nya. seorang sosiolog tidak bisa berbuat seperti itu, justru karena ia mempunyai kesadaran yang sistematis mengenai fakta bahwa orang-orang awam menerima begitu saja “berbagai kenyataan” yang sangat berbeda antara masyarakat yang satu dengan yang lainnya. Oleh logika disiplinnya itu seorang sosiolog dipaksa untuk bertanya, setidak-tidaknya, apa perbedaan-perbedaan antara kedua “kenyataan” itu mungkin dapat dipahami dalam kaitan dengan pelbagai perbedaan yang terdapat di antara kedua masyarakat. Di pihak lain, filsuf diwajibkan oleh profesinya untuk tidak menerima apa-apa begitu saja, dan untuk memperoleh kejelasan yang maksimal mengenai status paling dasar dari apa yang oleh orang awam dianggap sebagai “kenyataan” dan “pengetahuan” dengan kata lain, seorang filsuf didorong untuk memutuskan kapan orang harus menggunakan tanda kutip dan kapan tanda kutip itu bisa dihilangkan dengan aman; artinya, untuk membedakan antara pernyataan-pernyataan yang sahih—(valid) dan yang tidak sahih mengenai dunia. Ini tidak bisa dilakukan oleh seorang sosiolog. Dengan logika, jika tidak dari segi bahasa, ia harus menggunakan tanda kutip itu.

Sebagai contoh, orang awam mungkin berarnggapan bahwa ia mempunyai “kehendak bebas” dan karena itu ia “bertanggungjawab” atas tindakan-tindakannya, dan dalam pada itu menyangkal adanya “kebebasan” dan “tanggung jawab” ini pada anak kecil dan orang gila. Seorang filsuf, dengan metode apa pun, akan menyelidiki status ontologis dan epistemologis dari konsepsi-konsepsi itu. Apakah manusia itu bebas? Apa itu tanggung jawab? Di mana batas-batas tanggung jawab? Bagaimana orang bisa tahu akan hal-hal itu? Dan seterusnya. Sudah jelas kiranya bahwa sosiolog tidak mampu menjawab pertanyaan-pertanyaan itu. Akan tetapi apa yang dapat dan harus ia lakukan adalah bertanya: apa sebabnya paham tentang “kebebasan” diterima sebagai sudah sewajarnya dalam masyarakat yang satu dan tidak dalam masyarakat yang lain; bagaimana “kenyataan”-nya dipertahankan dalam masyarakat yang satu dan bagaimana—satu hal yang lebih menarik lagi—“kenyataan” ini bisa hilang lagi bagi seseorang atau bagi kolektivitas secara keseluruhan.
Dengan demikian, perhatian sosiologi terhadap pertanyaan-pertanyaan mengenai “kenyataan” dan “pengetahuan”, pada permulaannya dibenarkan oleh fakta relativitas sosialnya. Apa yang “nyata” bagi seorang biarawan Tibet mungkin saja tidak “nyata” bagi seorang pengusaha Amerika. “Pengetahuan” seorang penjahat berbeda dengan “pengetahuan” ahli kriminologi. Ini berarti bahwa kumpulan-kumpulan spesifik dari “kenyataan” dan “pengetahuan” berkaitan dengan konteks-konteks sosial yang spesifik, dan bahwa hubungan-hubungan itu harus dimasukkan ke dalam suatu analisa sosiologis yang memadai mengenai konteks-konteks itu. Dengan demikian maka kebutuhan akan “sosiologi pengetahuan” sudah muncul bersama adanya perbedaan-perbedaan yang bisa diamati di antara berbagai masyarakat dari segi apa yang sudah diterima begitu saja sebagai “pengetahuan” dalam masyarakat-masyarakat itu. Tetapi selain itu, sebuah disiplin yang memakai nama yang demikian akan harus mengarahkan perhatiannya kepada cara-cara umum dengan mana “berbagai kenyataan” dianggap sebagai “diketahui” dalam masyarakat manusia. Dengan kata lain suatu “sosiologi pengetahuan” akan harus menekuni tidak hanya variasi empiris dari “pengetahuan” akan harus menekuni tidak hanya variasi empiris dari “pengetahuan” dalam masyarakat-masyarakat manusia, tetapi juga proses-proses dengan mana setiap perangkat “pengetahuan” (body of “language”) pada akhirnya ditetapkan secara sosial sebagai “kenyataan”.

Maka kami berpendapat bahwa sosiologi pengetahuan harus menekuni apa saja yang dianggap sebagai “pengetahuan” dalam suatu masyarakat, terlepas dari persoalan, kesahihan atau ketidak-sahihan yang paling dasar (menurut kriteria apa pun) dari “pengetahuan” itu. Dan sejauh semua “pengetahuan” manusia itu dikembangkan, dialihkan, dan dipelihara dalam berbagai situasi sosial, maka sosiologi pengetahuan harus berusaha memahami bagaimana proses-proses itu dilakukan, sedemikian rupa sehingga pada akhirnya terbentuklah suatu “kenyataan” yang dianggap sudah sewajarnya oleh orang awam. Dengan kata lain, kami berpendapat bahwa sosiologi pengetahuan menekuni analisa pembentukan kenyataan oleh masyarakat (social construction of reality).

Pemahaman ini, mengenai apa yang merupakan bidang sesungguhnya dari sosiologi pengetahuan, berbeda dengan apa yang pada umumnya dimaksudkan dengan disiplin ini sejak ia diberi nama itu sekitar empatpuluh tahun yang lampau. Karena itu sebelum kami memulai dengan argumen kami yang sebenarnya, kiranya bermanfaat untuk memberikan gambaran singkat mengenai perkembangan yang telah dilalui oleh disiplin ini, dan untuk menjelaskan dengan cara bagaimana, dan apa sebabnya, kami merasa perlu untuk menyimpang darinya, istilah “sosiologi pengetahuan” (Wissenssoziologie) diciptakan oleh Max Scheler. Waktunya dasawarsa 1920an, tempatnya di Jerman, dan Scheler adalah seorang filsuf. Ketiga fakta itu sangat penting bagi pemahaman mengenai asal-mula dan perkembangan disiplin baru itu selanjutnya. Sosiologi pengetahuan lahir dalam suatu situasi khusus dalam sejarah intelektual Jerman dan dalam suatu konteks filosofis. Sementara disiplin baru itu kemudian dimasukkan ke dalam konteks sosiologi yang sudah ada, khususnya di dunia yang berbahasa Inggris, ia terus ditandai oleh masalah-masalah dari situasi intelektual khusus di mana ia dilahirkan. Akibatnya, sosiologi pengetahuan tetap hanya mendapat perhatian sampingan saja di kalangan sosiolog pada umumnya, yang tidak menghadapi masalah-masalah khusus yang sama seperti yang telah memusihngkan para pemikir Jerman dalam tahun 1920an. Hal ini terutama berlaku bagi para sosiolog Amerika, yang terutama memandang disiplin itu sebagai suatu spesialitas marjinal saja dengan bumbu Eropa yang pedas. Tetapi yang lebih penting lagi adalah bahwa terus dikaitkannya sosiologi pengetahuan kepada konstelasi permasalahan semula, telah merupakan suatu kelemahan teoritis, bahkan di mana sudah ada minat terhadap disiplin itu. Sebagai contoh, sosiologi pengetahuan telah dipandang—oleh para protagonisnya dan khalayak sosiologi pada umumnya yang sedikit-banyaknya bersikap masa bodoh—sebagai semacam catatan-catatan sosiologis mengenai sejarah pemikiran. Ini menyebabkan timbulnya pandangan yang sangat dangkal mengenai arti teoritis yang potensial dari sosiologi pengetahuan.

Ada berbagai definisi mengenai hakikat dan cakupan sosiologi pengetahuan. Sesungguhnya hampir-hampir dapat dikatakan bahwa sejarah subdisiplin itu hingga kini hanya merupakan sejarah berbagai definisinya. Namun demikian, ada suatu kesepakatan umum yang menyatakan bahwa sosiologi pengetahuan menekuni hubungan antara pemikiran manusia dan konteks sosial di mana pemikiran itu timbul. Dengan demikian—bisa dikatakan bahwa sosiologi pengetahuan merupakan fokus sosiologis dari suatu masalah yang jauh lebih umum, yakni masalah determinasi eksistensial (Seinsgebundenheit) dari pemikiran sebagai pemikiran. Meskipun dalam hal ini faktor sosial menjadi pusat perhatian, kesulitan-kesulitan teoritisnya serupa dengan yang telah timbul ketika faktor-faktor lain (seperti faktor-faktor historis, psikologis atau biologis) dianggap sebagai yang menentukan pemikiran manusia. Dalam semua kasus itu, masalah pada umumnya adalah sampai sejauh mana pemikiran mencerminkan, atau tidak, tergantung kepada faktor-faktor yang dianggap menentukan itu.

Agaknya, menonjolnya masalah umum ini dalam filsafat Jerman belakangan ini, berakar dalam akumulasi ilmu pengetahuan sejarah yang sangat besar, yang merupakan salah satu buah intelektual abad ke 19 di Jerman. Dengan cara yang tiada bandingannya dalam periode sejarah intelektual lain yang mana pun, masa lampau, dengan segala ragam bentuk pemikirannya yang menakjubkan, telah “dihadirkan” dalam alam pikiran kontemporer melalui upaya kesarjanaan ilmiah yang historis. Sulit untuk menyangkal hak para sarjana Jerman atas tempat pertama dalam upaya ini. Karena itu kita tidak perlu merasa heran bahwa masalah teoritis yang diketengahkan oleh yang disebut belakangan itu dirasakan paling tajam di Jerman. Masalah ini dapat dilukiskan sebagai vertigo (kepeningan) relativitas. Dimensi epistemologis masalah ini sudah jelas. Pada tingkat empiris, ia menuju kepada keprihatinan untuk menyelidiki seteliti mungkin hubungan-hubungan yang kongkrit antara pemikiran dan situasi historisnya. Jika interpretasi ini benar, maka sosiologi pengetahuan mengambil-alih masalah yang tadinya diketengahkan oleh sarjana sejarah—dengan fokus yang lebih sempit, memang, namun dengan perhatian kepada berbagai pertanyaan yang pada pokoknya sama.

Baik masalah yang umum maupun yang lebih sempit fokusnya, bukanlah hal-hal baru. Suatu kesadaran mengenai landasan sosial dari nilai-nilai dan pandangan mengenai dunia dapat kita jumpai di jaman purba. Setidak-tidaknya sudah sejak Jaman Pencerahan kesadaran itu sudah menghablur menjadi suatu tema penting dalam pemikiran Barat modern. Dengan demikian orang dapat mengemukakan landasan yang kuat bagi sejumlah genealogi untuk masalah sentral dari sosiologi pengetahuan. Bahkan dapat dikatakan bahwa masalah itu sudah terkandung in nuce dalam pernyataan Pascal yang terkenal bahwa apa yang merupakan kebenaran di sebelah sini pegunungan Pirena merupakan kekeliruan di sebelah sananya. Namun para pendahulu intelektual yang paling langsung dari sosiologi pengetahuan adalah tiga perkembangan dalam pemikiran Jerman abad ke 19—pemikiran gaya Marx, gaya Nietzsche dan gaya penganut historisme.

Sosiologi pengetahuan memperoleh proposisi akarnya dari Marx—yakni bahwa kesadaran manusia ditentukan oleh keberadaan sosialinya. Memang telah banyak perdebatan tentang macam determinasi yang bagaimana yang sebenarnya dimaksudkan oleh Marx. kIranya tidak akan meleset untuk mengatakan bahwa sebagian besar dari “pertarungan besar dengan Marx” yang telah menandai tidak hanya bagian awal sosiologi pengetahuan melainkan juga “jaman klasik” sosiologi pada umumnya (khususnya sebagaimana yang dimanifestasikan dalam karya-karya Weber, Durkheim dan Pareto), sesungguhnya merupakan suatu pertarungan dengan interpretasi yang salah mengenai Marx yang dianut oleh orang-orang Marxis yang lebih kemudian. Proposisi ini menjadi lebih masuk akal apabila kita mengingat kembali bahwa baru di tahun 1932 orang menemukan kembali Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 yang sangat penting itu, dan bahwa baru sesudah Perang Dunia Kedua implikasi-implikasi sepenuhnya dari penemuan kembali itu dapat dikembangkan dalam penelitian mengenai Marx. Bagaimana pun, sosiologi pengetahuan telah mewarisi dari Marx bukan hanya perumusan yang paling tajam dari masalah sentralnya, tetapi juga beberapa dari konsep-konsep kuncinya. Di antaranya perlu disebutkan secara khusus konsep-konsep tentang “ideologi” (ide-ide yang merupakan senjata bagi berbagai kepentingan sosial) dan tentang “kesadaran palsu” (alam pikiran yang teralienasi dari keberadaan sosial yang sebenarnya dari si pemikir).

Sosiologi pengetahuan sangat terpesona oleh konsep kembar Marx tentang “substrukstur/superstruktur” (Unterbau/Ueberbau). Khususnya mengenai istilah ini telah berkobar perdebatan mengenai interpretasi yang gencar mengenai pemikiran Marx sendiri. Marxisme yang lebih kemudian cenderung untuk mengidentifikasi “substruktur” iut dengan struktur ekonomi semata-mata, lalu “superstrukturnya” diandaikan sebagai suatu “refleksi” yang langsung darinya. (Begitulah, umpamanya, Lenin). Sekarang sudah cukup jelas bahwa hal itu merupakan penggambaran yang salah mengenai pemikiran Marx, karena sifat yang pada pokoknya mekanistis dan bukannya dialektis dari jenis determinisme ekonomis ini mestinya membuat orang menjadi curiga. Yang merupakan pokok perhatian Marx adalah bahwa pemikiran manusia didasarkan atas kegiatan manusia (“kerja” dalam arti yang seluas-luasnya) dan atas hubungan-hubungan sosial yang ditimbulkan oleh kegiatan itu. “Substruktur” dan “superstruktur” dapat dipahami paling baik jika kita memandangnya, berturut-turut, sebagai kegiatan manusia dan dunia yang dihasilkan oleh kegiatan itu. Bagaimanapun, skema “sub/superstruktur” yang mendasar itu telah diambil-alih dalam berbagai bentuknya oleh sosiologi pengetahuan, dimulai dengan Scheler, selalu dengan pengertian bahwa ada semacam hubungan antara pemikiran dan suatu “kenyataan” yang mendasarinya, yang lain dari pemikiran itu sendiri. dalam pesona skema itu dapat bertahan terus meskipun dalam kenyataannya sebagian besar dari sosiologi pengetahuan secara eksplisit telah dirumuskan dengan cara yang berlawanan dengan Marxisme, dan berbagai pendirian telah timbul di dalamnya mengenai sifat hubungan antara kedua komponen skema itu.

Gagasan-gagasan Nietzsche tidak begitu eksplisit kelanjutannya di dalam sosiologi pengetahuan, namun gagasannya itu sangat mewarnai latar belakang intelektual umumnya dan “suasana batin” di mana ia telah timbul. Anti-idealisme Nietzsche, yang meskipun berbeda dalam hal ini, tidak berbeda dalam hal bentuknya dengan anti-idealisme Marx, yang memberikan perspektif tambahan mengenai pemikiran manusia sebagai satu alat dalam perjuangan untuk mempertahankan kelangsungan hidup dan untuk berkuasa. Nietzsche telah mengembangkan teorinya sendiri mengenai “kesadaran palsu” di dalam analisa-analisanya mengenai arti sosial dari penipuan dan penipuan diri (deception and self-deception) dan mengenai ilusi sebagai suatu syarat hidup yang perlu. Konsep Nietzsche mengenai dendam sebagai suatu faktor generatif bagi tipe-tipe tertentu dari pemikiran manusia telah diambil-alih secara langsung oleh Scheler. Tetapi secara umum sekali orang dapat mengatakan bahwa sosiologi pengetahuan merupakan suatu penerapan yang spesifik dari apa yang oleh Nietzsche dengan tepat sekali dinamakan “seni mencurigai”.

Historisisme, terutama sebagaimana yang diekspresikan dalam karya Wilhelm Dilthey, secara langsung mendahului sosiologi pengetahuan. Temanya yang dominan adalah kesadaran yang sangat kuat mengenai relativitas semua perspektif mengenai berbagai peristiwa manusia; artinya mengenai historisitas yang tak terelakkan dari pemikiran manusia. Sikap penganut historisisme yang bersikeras bahwa tidak ada situasi historis yang dapat dimengerti kecuali atas dasar persyaratan-persyaratannya sendiri, dengan mudah bisa diterjemahkan ke dalam pemberian tekanan kepada situasi sosial dari pemikiran. Konsep-konsep historisisme tertentu—seperti “determinasi situasional” (Standortsgebundenheit) dan “kedudukan dalam kehidupan” (Sitz im Leben)—dapat diterjemahkan secara langsung sebagai mengacu kepada “lokasi sosial” dari pemikiran. Secara lebih umum lagi, warisan dari historisisme yang diperoleh sosiologi pengetahuan menyebabkan yang disebut belakangan itu memperoleh kecenderungan ke arah suatu minat yang kuat dalam sejarah dan penggunaan suatu metode yang pada pokoknya historis—suatu fakta yang, secara sambil lalu dapat dikemukakan di sini, juga menyebabkannya memperoleh tempat yang marjinal saja dalam lingkungan sosiologi Amerika.

Minat Scheler dalam sosiologi pengetahuan, dan dalam persoalan-persoalan sosiologis pada umumnya, pada pokoknya hanya merupakan satu episode yang sepintas saja dalam karir filosofisnya. Tujuan akhirnya adalah pembentukan suatu antropologi filosofis yang akan mengatasi relativitas sudut-sudut pandang yang berlokasi spesifik historis dan sosial. Sosiologi pengetahuan lalu akan menjadi alat untuk mencapai tujuan ini, dan tugas utamanya adalah untuk menembus kesulitan-kesulitan yang ditimbulkan oleh relativisme sehingga tugas filsafat yang sesungguhnya dapat dimulai. Dalam arti yang sangat nyata, sosiologi pengetahuan Scheler itu merupakan ancilla philosophiae (pembantu filsafat), dan malahan pembantu bagi filsafat yang sangat spesifik pula.

Sejalan dengan orientasi ini, sosiologi pengetahuan Scheler pada pokoknya merupakan sebuah metode negatif. Scheler mengemukakan argumen bahwa hubungan antara “faktor-faktor ideal” (Idealfaktoren) dan “faktor-faktor nyata” (Realfaktoren),—istilah-istilah yang jelas mengingatkan orang pada skema “sub/superstruktur” menurut Marx—hanya merupakan hubungan yang regulatif saja. Artinya, “faktor-faktor nyata” mengatur kondisi-kondisi di mana “faktor-faktor ideal” tertentu dapat tampil dalam sejarah, tetapi tidak dapat mempengaruhi isi dari yang disebut belakangan itu. Dengan kata lain, masyarakat menentukan kehadiran (Dasein) tetapi tidak menentukan hakikat (Sosein) ide-ide. Maka, sosiologi pengetahuan itu merupakan prosedur dengan mana seleksi sosio-historis dari isi ide-ide harus ditelaah, dengan pengertian bahwa isi itu sendiri tidak tergantung kepada sebab-musabab sosio-historis dan dengan demikian tertutup bagi analisa sosiologis. Sekiranya mungkin untuk memberikan suatu deskripsi yang gamblang mengenai metode Scheler itu, maka metodenya itu dapat diumpamakan melemparkan sepotong makanan yang besar kepada ular naga relativitas, tetapi hanya dengan cara yang begitu rupa sehingga orang dapat dengan lebih mudah memasuki puri kepastian ontologis, di dalam kerangka yang dengan sengaja (dan memang tak terelakkan) dibuat sederhana ini, Scheler menganalisa dengan sangat terinci cara pengetahuan manusia dibentuk oleh masyarakat. Ia menandaskan bahwa pengetahuan manusia diberikan dalam masyarakat sebagai suatu a priori bagi pengalaman individu dengan memberikan kepadanya tatanan maknanya. Tatanan ini, meskipun tergantung kepada suatu situasi sosio-historis tertentu, menampakkan diri kepada individu sebagai cara yang sudah sewajarnya untuk memandang dunia. Scheler menamakannya “pandangan dunia yang relatif-natural” (relativnaturliche Weltanschauung) dari suatu masyarakat—sebuah konsep yang mungkin masih dapat dianggap sebagai sentral bagi sosiologi pengetahuan.

Sesudah “penemuan” sosiologi pengetahuan oleh Scheler itu, berlangsung perdebatan yang luas di Jerman mengenai kesahihan, ruang lingkup dan penerapan disiplin baru itu. Dari perdebatan ini lahirlah sebuah rumusan yang menandai pengalihan letak sosiologi pengetahuan ke dalam suatu konteks sosiologi yang lebih sempit. Dengan rumusan itulah sosiologi pengetahuan sampai di dunia berbahasa Inggris. Rumusan itu adalah yang dibuat oleh Karl Mannheim. Kiranya tidak akan meleset untuk mengatakan bahwa apabila para ahli sosiologi sekarang berpikir tentang sosiologi pengetahuan, pro atau kontra, mereka biasanya menggunakan rumusan Mannheim. Dalam sosiologi Amerika hal itu mudah dimengerti apabila orang ingat bahwa boleh dikatakan semua karya Mannheim sudah dapat dibaca dalam bahasa Inggeris (dan beberapa di antaranya memang ditulis dalam bahasa Inggris, dalam periode ketika Mannheim mengajar di Inggeris sesudah bangkitnya Nazisme di Jerman, atau diterbitkan dalam versi-versi Inggris yang sudah direvisi), sedangkan karya Scheler mengenai sosiologi pengetahuan hingga kini masih belum diterjemahkan. Terlepas dari faktor “penyebaran” ini, karya Mannheim tidak begitu dibebani dengan “bagasi” filsafat dibandingkan dengan karya Scheler. Khususnya hal ini berlaku bagi tulisan-tulisan Mannheim yang lebih kemudian dan dapat dilihat apabila kita memperbandingkan versi Inggris dari karya utamanya, Ideology and Utopia, dengan karangan aslinya dalam bahasa Jerman. Dengan demikian Mannheim menjadi tokoh yang lebih “cocok” bagi para sarjana sosiologi, bahkan bagi mereka yang bersikap kritis atau tidak begitu saja berminat terhadap cara pendekatannya.

Pemahaman Mannheim mengenai sosiologi pengetahuan jauh lebih besar jangkauannya dibandingkan dengan pemahaman Scheler, mungkin karena konfrontasi dengan Marxisme lebih menonjol dalam karyanya itu. Dalam karyanya itu, masyarakat dilihat sebagai menentukan, tidak hanya penampakan melainkan juga isi dari ideasi manusia, dengan mengecualikan matematika dan setidak-tidaknya bagian-bagian tertentu dari ilmu-ilmu alam. Dengan demikian, sosiologi pengetahuan menjadi suatu metode yang positif bagi penelaahan hampir setiap faset pemikiran manusia, yang menarik adalah bahwa perhatian utama Mannheim tertuju kepada gejala ideologi. Ia membedakan antara konsep-konsep ideologi yang partikular, yang total dan yang umum—ideologi sebagai yang hanya merupakan satu bagian saja dari pemikiran seorang lawan (serupa dengan “kesadaran palsu” menurut Marx); dan (di sini Mannheim beranggapan bahwa ia melangkah lebih jauh dari Marx); ideologi sebagai karakteristik tidak hanya dari pemikiran lawan melainkan juga dari pemikiran sendiri. dengan konsep ideologi yang umum, dicapailah tingkat sosiologi pengetahuan—pehamanan bahwa tak ada pemikiran manusia (dengan mengecualikan hal-hal seperti yang telah disebutkan di atas) yang kebal terhadap pengaruh-pengaruh ideologisasi dari konteks sosialnya. Dengan perluasan teori ideologi ini, Mannheim berusaha untuk memisahkan masalahnya yang sentral dari konteks penggunaannya yang lazim dalam politik dan untuk memperlakukannya sebagai suatu masalah umum dari epistemologi dan sosiologi historis.

Meskipun Mannheim tidak mempunyai ambisi ontologis seperti pada Scheler, ia merasa canggung dengan kenyataan bahwa pemikirannya tampaknya menjuruskannya ke dalam pan-ideologisme. Ia menciptakan istilah “relasionisme” (relationism, yang berbeda dengan “relativisme”) untuk menunjukkan perspektif epistemologis dari sosiologi pengetahuan—yang bukan merupakan kapitulasi pemikiran di hadapan berbagai relativitas sosio-historis, melainkan suatu pengakuan yang bijaksana bahwa pengetahuan selalu merupakan pengetahuan dari segi suatu posisi tertentu. Pengaruh Dilthey mungkin sangat penting pada titik ini dalam pemikiran Mannheim—masalah Marxisme dipecahkan dengan alat-alat historisisme. Bagaimanapun, Mannheim berpendapat bahwa pengaruh-pengaruh ideologisasi, meski tidak bisa dihilangkan sama sekali, dapat diperlunak melalui analisa yang sistematis dari sebanyak mungkin posisi yang berbeda dan yang mempunyai landasan sosial. Dengan kata lain, objek pemikiran secara berangsur-angsur menjadi lebih jelas dengan adanya akumulasi berbagai perspektif mengenainya. Ini merupakan tugas sosiologi pengetahuan, yang dengan demikian merupakan alat pembantu yang penting dalam upaya memperoleh pemahaman yang benar mengenai peristiwa-peristiwa manusia.

Mannheim berpendapat bahwa kelompok-kelompok sosial yang berbeda sangat bervariasi dalam kemampuan mereka untuk mengatasi posisi mereka sendiri yang sempit. Ia menaruh harapan utamanya pada “kaum intelegensia yang secara sosial tidak terikat” (freischwebende Intelligenz, sebuah istilah yang berasal dari Alfred Weber), semacam tataran (stratum) yang berada di celah-celah kelas yang ia anggap relatif bebas dari kepentingan-kepentingan kelas. Mannheim juga menandaskan kekuatan pemikiran “utopis” yang—seperti ideologi—melahirkan suatu gambaran yang menyimpang mengenai kenyataan sosial, tetapi yang—berbeda dengan ideologi—memiliki dinamisme untuk mengubah kenyataan itu menjadi apa yang merupakan gambaran darinya.

Kiranya tak perlu dikatakan lagi bahwa catatan-catatan di atas itu bagaimanapun tidak dapat memberikan gambaran yang lengkap mengenai konsepsi Scheler maupun Mannheim mengenai sosiologi pengetahuan. Dan itu bukan maksud kami di sini. Kami hanya sekedar menunjukkan beberapa ciri utama dari kedua konsepsi itu, yang dengan tepat sekali dinamakan masing-masing, konsepsi sosiologi pengetahuan yang “moderat” dan yang “radikal.” Yang luar biasa adalah bahwa perkembangan selanjutnya dari sosiologi pengetahuan, untuk sebagian besar, terdiri dari berbagai kritik dan modifikasi atas kedua konsepsi itu. Seperti telah kami kemukakan, rumusan Mannheim mengenai sosiologi pengetahuan masih terus menentukan kerangka acuan (terms of reference) bagi disiplin itu dengan cara yang definitif, khususnya sosiologi di dunia yang berbahasa Inggris.

Sosiolog Amerika yang paling penting, yang telah memberikan perhatian yang sungguh-sungguh kepada sosiologi pengetahuan, adalah Robert Merton. Pembahasannya mengenai disiplin itu, yang mencakup dua bab dalam karya utamanya, telah merupakan sebuah pengantar yang bermanfaat ke dalam bidang itu bagi sosiolog-sosiolog Amerika yang menaruh minat kepadanya. Merton telah menyusun sebuah paradigma bagi sosiologi pengetahuan, dengan merumuskan kembali tema-tema utamanya dalam bentuk yang padat dan koheren. Konstruksinya itu menarik, karena ia merupakan upaya untuk mengintegrasikan cara pendekatan sosiologi pengetahuan dengan cara pendekatan teori struktural-fungsional. Konsep-konsep Merton sendiri mengenai fungsi-fungsi yang “manifes” dan yang “laten” diterapkan pada bidang ideasi, di mana diadakan pembedaan antara fungsi-gungsi ide yang sengaja dan disadari dari dan fungsi-fungsinya yang tidak disengaja dan yang tidak disadari. Sementara Merton memusatkan perhatiannya kepada karya Mannheim, yang baginya merupakan ahli sosiologi pengetahuan par excellence, ia juga menandaskan pentingnya mazhab Durkheim dan karya Piritim Sorokin. Yang menarik adalah bahwa Merton rupa-rupanya tidak melihat relevansi perkembangan-perkembangan penting tertentu dalam psikologi sosial Amerika bagi sosiologi pengetahuan, seperti teori kelompok acuan, yang dbahasnya dalam bagian lain dari karya yang sama.

Talcott Parsons juga telah mengomentari sosiologi pengetahuan. Namun komentarnya itu hanya terbatas kepada suatu kritik terhadap Mannheim dan tidak berusaha mengintegrasikan disiplin itu ke dalam sistem teorinya sendiri. dalam sistem teori Parsons itu, “masalah penanan ide-ide” memang dianalisa secara panjang-lebar, tetapi dalam suatu kerangka referensi yang sangat berbeda dengan kerangka referensi sosiologi pengetahuan Scheler ataupun Mannheim. Karena itu kami dapat mengatakan bahwa baik Merton maupun Parsons tidak pernah melampaui—dengan suatu cara yang menentukan—sosiologi pengetahuan seperti yang telah dirumuskan Mannheim. Hal yang sama juga dapat dikatakan mengenai pengkritik-pengkritik mereka. Yang paling nyaring suaranya di antara mereka, yakin C. Wright Mills, telah membahas sosiologi pengetahuan dalam karyanya yang terdahulu, tetapi hanya bersifat penjelasan saja, tanpa memberi sumbangan kepada pengembangan teoritisnya.

Suatu upaya yang menarik untuk mengintegrasikan sosiologi pengetahuan dengan suatu pendekatan neo-positivis terhadap sosiologi pada umumnya adalah yang dilakukan oleh Theodor Geiger, yang besar pengaruhnya terhadap sosiologi Skandinavia sesudah ia beremigrasi dari Jerman. Geiger telah kembali pada suatu konsep ideologi yang lebih sempit sebagai pikiran yang menyimpang secara sosial dan ia tetap berpegang kepada kemungkinan untuk mengatasi ideologi dengan jalan berpegang teguh kepada norma-norma prosedur ilmu pengetahuan. Cara pendekatan neo-positivis terhadap analisa ideologi lebih belakangan ini telah dilanjutkan di dalam sosiologi di negara-negara yang berbahasa Jerman, yakni dalam karya Ernst Topitsche, yang menekankan akar-akar ideologis dari berbagai posisi filosofis.
Sejauh analisa sosiologis dari ideologi-ideologi merupakan satu bagian yang penting dari sosiologi pengetahuan seperti yang telah dirumuskan oleh Mannheim, terdapat perhatian yang besar terhadapnya dalam sosiologi Eropa maupun Amerika sejak Perang Dunia Kedua. Barangkali upaya yang mempunyai jangkauan yang paling jauh untuk melampaui Mannheim dalam pembangunan sebuah sosiologi pengetahuan yang komprehensif, adalah yang dilakukan olerh Werner Stark, seorang sarjana lainnya yang beremigrasi dari Daratan Eropa dan pernah mengajar di Inggris dan di Amerika Serikat. Stark telah melangkah lebih jauh dalam meninggalkan fokus Mannheim kepada masalah ideologi. Tugas sosiologi pengetahuan bukanlah untuk membersihkan dari prasangka atau menelanjangi distorsi-distorsi yang ditimbulkan secara sosial, melainkan untuk menelaah secara sistematis kondisi-kondisi sosial bagi pengetahuan sebagai pengetahuan. Secara sederhana, masalah sentral di sini adalah sosiologi kebenaran, bukan sosiologi kekeliruan. Meskipun cara pendekatannya berbeda, Stark barangkali lebih dekat ke Scheler daripada ke Mannheim dalam pemahamannya mengenai hubungan antara gagasan-gagasan dan konteks sosialnya.

Sekali lagi, kiranya sudah jelas bahwa kami tidak berusaha untuk memberikan suatu tinjauan umum historis yang memadai mengenai sejarah sosiologi pengetahuan. Selain itu, hingga di sini kami tidak menghiraukan perkembangan-perkembangan yang secara teoritis mungkin relevan bagi sosiologi pengetahuan, tetapi tidak dianggap demikian oleh protagonis-protagonisnya sendiri. dengan kata lain, kami telah membatasi pembahasan pada perkembangan-perkembangan yang, katakanlah, telah berlayar dengan mengibarkan bendera “sosiologi pengetahuan” (dengan menganggap teori ideologi sebagai bagian darinya). Ini telah membuat satu fakta menjadi sangat jelas. Terlepas dari keprihatinan epistemologis dari sejumlah sarjana sosiologi pengetahuan, pusat perhatian empirisnya hampir semata-mata ditujukan kepada bidang ide-ide: artinya, kepada pemikiran teoritis. Ini juga berlaku bagi Stark, yang karya utamanya mengenai sosiologi diberi anak judul An Essay in Aid of a Deeper Understanding of the History of Ideas (Sebuah esei untuk membantu memperoleh pemahaman yang lebih mendalam mengenai sejarah pemikiran). Dengan kata lain, perhatian sosiologi pengetahuan ditujukan kepada persoalan-persoalan epistemologis pada tingkat teoritis, pada persoalan-persoalan sejarah intelektual pada tingkat empiris.

Kami ingin menekankan bahwa kami tidak mempunyai keberatan-keberatan apa pun mengenai kesahihan dan pentingnya arti kedua perangkat persoalan itu. Namun demikian, kami menyayangkan bahwa konstelasi yang khusus ini telah mendominasi sosiologi pengetahuan hingga kini. Kami berpendapat bahwa, sebagai akibatnya, arti teoretis yang sepenuhnya dari sosiologi pengetahuan, telah menjadi kabur.
Memasukkan persoalan-persoalan epistemologis mengenai kesahihan pengetahuan sosiologis ke dalam sosiologi pengetahuan, agaknya bagaikan usaha seseorang untuk mendorong sebuah bis sambil duduk di dalamnya. Memang benar bahwa sosiologi pengetahuan—seperti semua disiplin empiris yang menghimpun bukti-bukti tentang relativitas dan mendeterminasi pemikiran manusia—menuju ke arah persoalan-persoalan epistemologis mengenai sosiologi itu sendiri dan setiap perangkat pengetahuan ilmiah lainnya. Seperti telah kami kemukakan di atas, dalam hal ini sosiologi pengetahuan memainkan peran yang serupa dengan sejarah, psikologi dan biologi, untuk hanya menyebutkan tiga disiplin yang paling penting yang telah menimbulkan kesulitan-kesulitan bagi epistemologi. Struktur logis dari kesulitan ini pada dasarnya sama dalam semua kasus: Bagaimana saya bisa merasa pasti, katakanlah, mengenai analisa sosiologis saya tentang mores (adat-istiadat) kelas menengah Amerika, jika diingat bahwa kategori-kategori yang saya gunakan untuk analisa ini dikondisikan oleh bentuk-bentuk pemikiran yang historis relatif yakni bahwa saya sendiri dan segala hal yang saya pikirkan ditentukan oleh genes saya dan oleh rasa permusuhan yang telah tumbuh dalam batin saya terhadap sesama manusia, dan bahwa—diatas segala-galanya—saya sendiri adalah anggota kelas menengah Amerika?
Sekali-kali bukanlah maksud kami untuk mengesampingkan begitu saja pertanyaan-pertanyaan seperti itu. Yang dapat kami kemukakan di sini hanyalah bahwa pertanyaan-pertanyaan itu sendiri tidak merupakan bagian dari disiplin sosiologi yang empiris itu. Pertanyaan-pertanyaan itu sesungguhnya termasuk dalam metodologi ilmu-ilmu sosial, suatu bidang yang termasuk dalam filsafat dan menurut definisinya lain dari sosiologi, yang memang merupakan satu objek dari penyelidikan-penyelidikannya. Sosiologi pengetahuan, bersama-sama dengan berbagai disiplin lainnya di kalangan ilmu-ilmu empiris yang menimbulkan berbagai kesulitan bagi epistemologi, akan memberikan masalah-masalah sebagai “bahan” bagi penyelidikan metodologis ini. Ia tidak dapat memecahkan masalah-masalah itu di dalam kerangka referensinya sendiri.

karena itu kami mengeluarkan dari sosiologi pengetahuan masalah-masalah epistemologis dan metodologis yang telah memusingkan kedua peletak-dasarnya yang utama. Dengan mengeluarkan kedua jenis masalah itu, kami memisahkan diri dari konsepsi Scheler dan mannheim mengenai disiplin itu, dan dari sarjana-sarjana sosiologi pengetahuan yang lebih kemudian (khususnya mereka yang mempunyai orientasi neo-positivis) yang dalam hal ini menganut konsepsi itu. Dalam keseluruhan buku ini kami dengan tegas menempatkan di antara “tanda kurung” (yakni tidak mempersoalkan) setiap persoalan epistemologis atau metodologis mengenai kesahihan analisa sosiologis, dalam sosiologi pengetahuan itu sendiri atau dalam bidang-bidang lainnya. Kami menganggap sosiologi pengetahuan sebagai bagian dari disiplin sosiologi empiris. Sudah tentu, tujuan kami di sini adalah teoritis. Tetapi pembahasan teoretis kami mengacu pada disiplin empiris dalam masalah-masalahnya yang kongkrit, tidak kepada penyelidikan filosofis mengenai dasar-dasar disiplin empiris itu. Pendek kata, upaya kami di sini merupakan upaya dalam teori sosiologi, bukan dalam metodologi sosiologi. Hanya dalam satu bagian dari karangan kami ini (bagian sesudah Pendahuluan ini) kami memang melampaui bidang teori sosiologi yang sesungguhnya, tetapi ini kami lakukan dengan pertimbangan-pertimbangan yang tidak ada kaitannya dengan epistemologi, seperti yang akan kami jelaskan nanti.
Tetapi, kami juga harus mendefinisikan kembali tugas sosiologi pengetahuan pada tingkat empiris; artinya, sebagai teori yang disesuaikan dengan disiplin sosiologi empiris. Seperti telah kita lihat, pada tingkat ini sosiologi pengetahuan menekuni sejarah intelektual dalam arti sejarah gagasan-gagasan. Begitu pula kami ingin menandaskan bahwa hal ini benar-benar merupakan satu fokus yang sangat penting bagi penyelidikan sosiologis. Selain itu, sebagai kontras dengan sikap kami untuk tidak membahas masalah epistemologis/metodologis, kami mengakui bahwa fokus ini memang termasuk dalam sosiologi pengetahuan. Namun demikian, kami berpendapat bahawa masalah “ide-ide” termasuk masalah yang khusus mengenai ideologi, hanya merupakan satu bagian dari masalah sosiologi pengetahuan yang lebih luas, dan malahan tidak merupakan bagian yang sentral darinya.

Sosiologi pengetahuan harus menekuni segala-sesuatu yang dianggap sebagai “pengetahuan” dalam masyarakat. Apabila kita sudah menyatakan hal ini, kita akan menyadari bahwa fokus terhadap sejarah intelektual merupakan pilihan yang salah, atau lebih tepat, merupakan pilihan yang salah apabila ia menjadi fokus sentral dari sosiologi pengetahuan. Pemikiran teoritis, “gagasan-gagasan”, Weltanschauung, tidaklah begitu penting dalam masyarakat. Walaupun tiap masyarakat memiliki gejal-gejala itu, namun semua itu hanyalah merupakan bagian dari keseluruhan yang dianggap sebagai “pengetahuan”. Hanya satu kelompok oprang yang sangat terbatas saja—dalam tiap masyarakat—yang melakukan kegiatan dalam bidang teori, dalam urusan “gagasan-gagasan”, dan dalam penyusunan Weltanschauung. Tetapi tiap orang dalam masyarakat berpartisipasi dalam “pengetahuan”-nya, dengan cara tertentu. Dengan kata lain, hanya segelintir orang saja yang menekuni soal penafsiran teoritis atas dunia, tetapi setiap orang bagaimanapun hidup dalam suatu dunia, apa pun jenisnya. Tidak saja fokus yang ditujukan kepada pemikiran teoritis itu sifatnya terlalu membatasi sosiologi pengetahuan, tetapi ia juga tidak memuaskan karena bahkan bagian “pengetahuan” yang tersedia secara sosial ini pun bisa dimengerti sepenuhnya apabila ia tidak ditempatkan di dalam kerangka analisa “pengetahuan” yang lebih umum.
Melebih-lebihkan arti penting dari pemikiran teoritis dalam masyarakat dan sejarah merupakan kelemahan kodrati para ahli teori. Karena itu menjadi semakin perlu untuk meluruskan salah pengertian intelektualistis ini. Perumusan teoritis dari kenyataan, apakah itu ilmiah atau filosofis atau bahkan mitologis, tidak mencakup keseluruhan apa yang “nyata” bagi anggota-anggota suatu masyarakat. Karena itu, sosiologi pengetahuan pertama-tama harus menyibukkan diri dengan apa yang “diketahui” oleh masyarakat sebagai “kenyataan” dalam kehidupan mereka sehari-hari yang tidak teoritis atau yang pra-teoritis. Dengan kata lain, “pengetahuan” akal sehat (common sense), dan bukannya “gagasan-gagasan, yang harus merupakan pusat perhatian sosiologi pengetahuan. Justru “pengetahuan” inilah yang merupakan jaringan makna yang tanpa itu tak satu pun masyarakat dapat hidup.

Karena itu sosiologi pengetahuan harus mengarahkan perhatiannya pada pembentukan kenyataan oleh masyarakat (social construction of reality). Analisa atas artikulasi teoritis dari kenyataan ini tentunya akan terus merupakan bagian dari kegiatan itu, tapi bukan bagian yang paling penting. Akan jelas kiranya bahwa, walaupun masalah epistemologis/metodologis tidak diikutsertakan, apa yang kami sarankan di sini adalahsuatu pendefinisian kembali yang berjangkauan jauh mengenai lingkup sosiologi pengetahuan, yang jauh lebih luas dari apa yang hingga kini dipahami sebagai disiplin ini.

Lalu timbul persoalan-persoalan tentang ramuan teoritis yang bagaimanakah, yang seyogyanya ditambahkan kepada sosiologi pengetahuan untuk memungkinkan pendefinisian kembali sebagaimana dimaksudkan di atas. Kami berhutang budi kepada Alfred Schutz dalam hal pemahaman yang fundamental mengenai perlunya diadakan pendefinisian kembali itu. Dalam seluruh karyanya, baik sebagai filsuf maupun sebagai sosiolog, Schutz telah memusatkan perhatiannya kepada struktur dunia akal sehat (commonsense world) dari kehidupan sehari-hari. Meskipun ia sendiri tidak mengelaborasikan suatu sosiologi pengetahuan, ia jelas melihat ke mana disiplin ini harus difokuskan:

Semua tipifikasi cara berpikir akal sehat sesungguhnya merupakan unsur-unsur integral dari Lebenswelt sosio-kultural historis yang kongkrit di dalam mana mereka berlaku sebagai hal-hal yang dianggap sudah sewajarnya dan mendapat pengesahan masyarakat. Struktur mereka menentukan, antara lain, distribusi sosial pengetahuan dan relativitas serta relevansinya bagi lingkungan sosial yang kongkrit dalam situasi historis yang kongkrit. Di sini terdapat masalah-masalah yang sah mengenai relativisme, historisisme, dan apa yang dinamakan sosiologi pengetahuan.

Lebih lanjut:

Pengetahuan didistribusikan secara sosial dan mekanisme distribusi ini dapat dijadikan pokok bahasan suatu disiplin sosiologi. Memang benar bahwa kita mempunyai apa yang dinamakan sosiologi pengetahuan. Namun demikian, dengan sedikit sekali kekecualian, disiplin yang diberi nama secara salah itu telah mendekati maslah distribusi sosial pengetahuan hanya dari sudut landasan ideologis dari kebenaran, dalam ketergantungannya kepada kondisi-kondisi sosial dan, terutama, kepada kondisi-kondisi ekonomi, atau dari sudut implikasi-implikasi sosial pendidikan, atau dari sudut peranan sosial manusia yang berpengetahuan. Bukan ahli-ahli sosiologi, melainkan ahli-ahli ekonomi dan para filsuflah yang telah menelaah beberapa di antara sekian banyak aspek teoritis lainnya dari masalah ini.

Sementara kami tidak memberikan tempat yang sentral kepada distribusi sosial pengetahuan seperti yang dimaksudkan oleh Schutz di sini, kami setuju dengan kritiknya mengenai “disiplin yang telah diberi nama secara salah” itu dan telah mengambil dari ajarannya sebagai pengertian dasar kami mengenai cara bagaimana tugas sosiologi pengetahuan harus diulang-definisikan. Dalam pertimbangan-pertimbangan berikut ini kami sangat bergantung kepada Schutz dalam prolegomena (pengantar) mengenai landasan pengetahuan dalam kehidupan sehari-hari dan kami sangat berhutang budi kepada karyanya di berbagai bagian yang penting dalam argumen utama kami sesudah itu.

Berbagai praandaian antropologis kami sangat dipengaruhi oleh Marx, terutama oleh tulisan-tulisan awalnya, dan oleh implikasi-implikasi antropologis yang telah ditarik dari biologi manusia oleh Helmuth Plessner, Arnold Gehlen dan yang lainnya. Dalam hal pandangan kami mengenai sifat kenyataan sosial, kami sangat berhutang budi kepada Durkheim dan mazhabnya dalam sosiologi Prancis, meskipun kami telah memodifikasi teori Durkheim tentang masyarakat dengan jalan memasukkan ke dalamnya suatu perspektif dialektis yang diambil dari Marx dan pemberian tekanan kepada konstitusi kenyataan sosial melalui makna-makna subjektif yang diambil dari Weber. Praandaian psikologi sosial kami, yang terutama penting bagi analisa mengenai internalisasi kenyataan sosial, sangat dipengaruhi oleh George Herbert Mead dan oleh beberapa pengembangan karyanya yang dilakukan oleh apa yang dinamakan mazhab interaksionis simbolik dari sosiologi Amerika. Dalam catatan kaki, kami akan menunjukkan bagaimana berbagai rumusan itu telah digunakan dalam pembentukan teori kami. Sudah tentu kami menyadari sepenuhnya bahwa dalam penggunaannya itu kami tidak—dan tidak dapat—berpegang sepenuhnya kepada maksud-maksud semula dari berbagai aliran teori sosial itu sendiri. tetapi seperti telah kami katakan, tujuan kami di sini bukanlah untuk memberikan tafsiran, bukan pula untuk mengadakan sintesa demi sintesa. Kami menyadari sepenuhnya, bahwa di berbagai tempat, kami memang berbuat tidak adil terhadap pemikir-pemikir tertentu dengan jalan mengintegrasikan pemikiran mereka ke dalam suatu formasi teoretis yang oleh beberapa di antara mereka mungkin akan dianggap sebagai sesuatu yang sangat asing. Sebagai pembelaan, kami ingin mengatakan bahwa sikap berterima kasih kepada sejarah pada dirinya bukanlah suatu kebajikan ilmiah. Dalam hal ini kiranya kami dapat mengutip beberapa pernyataan Talcott Parsons (yang teorinya telah menimbulkan perasaan waswas yang mendalam pada diri kami, tetapi yang tujuan integratifnya kami dukung sepenuhnya):

tujuan utama dari telaah ini bukanlah untuk memastikan dan menyatakan dalam bentuk yang ringkas apa kata atau pendapat penulis-penulis itu mengenai pokok-pokok persoalan yang telah mereka bahas dalam tulisan mereka. Bukan pula tujuan telaah ini untuk menyelidiki secara langsung, dengan mengacu kepada tiap proposisi dari “teori-teori” mereka, apakah yang telah mereka katakan itu bisa dipertahankan dari segi pengetahuan sosiologis yang sekarang serta pengetahuan yang berkaitan dengannya… Ini merupakan suatu telaah dalam teori—bukan teori-teori—sosial. Perhatiannya tidak ditujukan kepada proposisi-proposisi yang terpisah dan berlainan satu sama lain, yang dapat dijumpai dalam karya orang-orang itu, melainkan kepada perangkat tunggal dari penalaran teoritis yang sistematis.

Memang, tujuan kami adalah untuk melakukan “penalaran teoritis yang sistematis.

Kiranya sudah jelas bahaw pendefinisian kembali yang kami lakukan akan mengenai hakikat dan lingkupnya akan menggeser sosiologi pengetahuan dari periferi (pinggiran) ke pusat teori sosiologi itu sendiri. kiranya kami dapat meyakinkan pembaca bahwa kami tidak mempunyai sesuatu pamrih dalam label “sosiologi pengetahuan”. Yang benar, pemahaman kami mengenai teori sosiologi telah membawa kami kepada sosiologi pengetahuan dan membimbing cara kami dalam mendefiniskan kembali masalah-masalah dan tugas-tugasnya. Kami dapat melukiskan dengan cara yang paling tepat jalan yang akan kami tempuh dengan mengacu kepada dua di antara sejumlah “perintah maju” yang paling berpengaruh bagi sosiologi.

Satu di antaranya diberikan oleh Durkheim dalam The Rules of Sociological Method, yang lainnya diberikan oleh Weber dalam Wirtschaft und Gessellschaft. Durkheim menulis : “Kaidah yang pertama dan yang paling mendasar adalah : Anggaplah fakta-fakta sosial sebagai benda-benda.” Dan Weber berkata : “Baik bagi sosiologi dalam arti yang sekarang, maupun bagi sejarah, objek pemahaman adalah kompleks-makna yang subjektif dari tindakan.” Kedua pernyataan itu tidak bertentangan satu sama lain. Masyarakat memang memiliki faktisitas objektif. Dan masyarakat memang dibangun oleh kegiatan yang mengekspresikan makna subjektif. Dan, secara sambil lalu dapat dikatakan bahwa Durkheim mengetahui yang disebut belakangan itu, sebagaimana Weber mengetahui yang disebut lebih dulu. Justru watak ganda dari masyarakat inilah, yakni dari segi faktisitas objektif dan makna subjektif yang menjadikannya “kenyataan sui generis” untuk menggunakan sebuah istilah kunci lainnya dari Durkheim. Dengan demikian, pertanyaan sentral bagi teori sosiologi dapat dikemukakan sebagai berikut: Bagaimana mungkin terjadi bahwa makna-makna subjektif menjadi faktisitas-faktisitas objektif? Atau, dengan kata-kata yang cocok bagi posisi teoritis yang telah disebutkan di atas: Bagaimana mungkin bahwa kegiatan (Handeln) manusia menghasilkan satu dunia benda-benda (choses)? Dengan kata lain suatu pemahaman yang memadai mengenai “kenyataan sui generis” dari masyarakat memerlukan suatu penyelidikan mengenai caranya kenyataan ini dibangun. Kami berpendapat bahwa penyelidikan ini merupakan tugas sosiologi pengetahuan.

Cf. Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft (Bern: Francke, 1960). Buku kumpulan esai-esai ini, pertama kali terbit tahun 1925, memuat rumusan-rumusan dasar sosiologi pengetahuan dalam sebuah esei berjudul “Probleme einer Soziologie des Wissens”, yang semuanya terbit setahun lebih dulu.
Cf. Wilhelm Windelband dan Heinz Heimsoeth,
Lehrbuch der Geschichte der Philosophie(Tubingen: Mohr, 1950), hal. 605 ff.
Cf. Albert Salomon,
In Praise of Enlightenment (New York: Meridian Books, 1963): Hans Barth,Wahrheit und Ideologie (Zurich: Manesse, 1945); Werner Stark, The Sociology of Knowledge(Chicago: Free Press of Glencoe, 1958), hal. 46 ff.; Kurt Lenk, ed., Ideologie (Neuwied/Rhein: Luchterhand, 1961), hal. 13 ff.
Pensèes v.294.
Cf Karl Marx,
Die Frühschriften (Stuttgart: Kröner, 1953). The Economic and Philosophical Manuscripts of 1844 terdapat di hal.225 ff.
Mengenai skema Marx
Unterbau/Ueberbau. Cf. Karl Kautsky, “Verhältnis von Unterbau und Ueberbau,” dalam Iring Fetscher, ed., Der Marxismus (Munich: Piper, 1962), hal. 160 ff.; Antonio Labriola, “Die Vermittlung zwischen Basis und Ueberbau,” ibid., hal. 167 ff.; Jean-Yves Calvez, La Pensèe de Karl Marx (Paris: Editions du Seuil, 1956), hal. 424 ff. Perumusan kembali yang paling penting mengenai masalah itu dalam abad ke 20 dibuat oleh György Lukács, dalamGeschichte und Klassenbewusstsein (Berlin, 1923), yang sekarang lebih mudah diperoleh dalam terjemahan Prancisnya, Historie et conscience de classe (Paris: Editions de Minuit, 1960). Pemahaman Lukács tentang konsep dialektika Marx menjadi lebih menarik lagi jika diingat bahwa ia mendahului hampir sepuluh tahun ditemukannya kembali Economic and Philosophical Manuscripts of 1844.
Karya-karya Nietzsche yang paling penting bagi sosiologi pengetahuan adalah
The Genealogy of Morals dan The Will to Power. Mengenai pembahasan-pembahasan sekunder, cf. Walter Kaufmann, Nietzsche (New York: Meridian Books, 1956): Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche(New York: Holt, Rinehart and Winston, 1964).
Satu di antara penerapan-penerapan yang paling menarik dari pemikiran Nietzsche dalam sosiologi pengetahuan adalah yang dilakukan oleh Alfred Seidel dalam
Bewusstsein als Verhängnis (Bonn: Cohen, 1927). Seidel yang pernah belajar dari Weber, mencoba menggabungkan Nietzsche dan Freud dengan suatu kritik sosiologis yang radikal tentang kesadaran.
Salah satu pembahasan yang paling sugestif mengenai hubungan antara historisisme dan sosiologi adalah yang dilakukan oleh Carlo Antoni dalam
Dallo Storicismo alla sociologia(Florence, 1940). Juga, cf, H. Stuart Hughes, Consciousness and Society (New York: Knolf, 1958), hal. 183 ff. Karya Wilhelm Dilthey yang paling penting bagi pembahasan kita sekarang ini adalah Der Aufbau der Geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften(Stuttgart: Teubner, 1958).
Pembahasan konsep Scheler yang baik sekali tentang sosiologi pengetahuan,
cf, Hans-Joachim Lieber, Wissen und Gessellschaft (Tubingen: Niemeyer, 1952), hal. 55 ff. Lihat juga Stark,op. Cit., passim.
Mengenai perkembangan umum sosiologi Jerman selama periode ini,
cf. Raymond Aron, La Sociologie allemande contemporaine (Paris: Presses Universitaires de Prance, 1950). Mengenai sumbangan-sumbangan yang penting dari periode ini yang menyangkut sosiologi pengetahuan,cf. Siegfried Landshut, Kritik der Soziologie (Munich, 1929); Hans Freyer,Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft (Leipzig, 1930); Ernst Grunwald, Das Problem der Socziologie des Wissens (Vienna, 1934); Alexander von Schelting, Max Webers Wissenschaftslehre (Tübingen, 1934). Karya yang disebut paling akhir itu, yang masih merupakan pembahasan terpenting tentang metodologi Weber, harus dipahami dengan latar belakang perdebatan mengenai sosiologi pengetahuan, yang ketika itu berpusat pada rumusan-rumusan Sheler dan Mannheim.
Karl Mannheim,
Ideology and Utopia (London: Routledge & Kegan Paul, 1936): Essays on the Sociology of Knowledge (New York: Oxford University Press, 1952); Essays on Sociology and Social Psychology (New York: Oxford University Press, 1956). Suatu ikhtisar mengenai tulisan-tulisan Mannheim yang paling penting tentang sosiologi pengetahuan, yang disusun dan disertai suatu kata pengantar yang baik oleh Kurt Wolff, adalah Karl Mannheim, Wissenssoziologie(Neuwied/Rhein: Luchterhand, 1964). Pembahasan sekunder tentang konsepsi-konsepsi Mannheim mengenai sosiologi pengetahuan, cf. Jacques J. Marquet, Sociologie de la connaissance Louvain ( nauwelaerts, 1949). Aron, op. cit.; Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure (Chicago: Free Press of Glencoe, 1957), hal. 486 ff.; Stark, op. cit.; Lieber, op. cit.
Karakterisasi awal tentang kedua rumusan mengenai disiplin itu diberikan oleh Lieber, op. cit.
Cf. Merton, op. cit., hal. 439 ff.
Cf. Talcott Parsons, “An Approach to the Sociology of Knowledge”, dalam
Transaction of the Fourth World Congress of Sociologi (Louvain: International Sociological Association, 1959), vol. IV, hal. 25 ff.; “Culture and the Socil System”, dalam Parsons et al. (eds.), Theories of Society(New York: Free Press, 1961), vol. II, hal. 963 ff.
Cf. Talcott Parsons,
The Social System Glencoe, I11.: Free Press, 1951), hal. 326 ff.
Cf. C. Wright Mills,
Power, Politics, and People (New York: Ballantine Books, 1963), hal. 453 ff.
Cf. Theodor Geiger,
Ideologie und Wharheit (Stuttgart: Humboldt, 1953); Arbeiten zur Soziologie (Neuwied/Rhein: Luchterhand, 1962), hal. 412 ff.
Cf. Ernst Topitsch,
Vom Ursprung und Ende der Metaphysik (Vienna: Springer, 1958),Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft (Neuwied/Rhein: Luchterhand, 1961). Suatu pengaruh yang penting terhadap Topitsch adalah mazhab positivisme hukum dari Kelsen. Mengenai implikasi dari yang disebut belakangan itu bagi sosiologi pengetahuan, cf. Hans Kelsen,Aufsatze zur Ideologiekritik (Neuwied/Rhein: Luchterhand, 1964).
Cf. Daniel Bell,
The End of Ideology (New York: Free Press of Glencoe, 1960), Kurt Lenk, (ed.) Ideologie: Norman Birnbaum, ed., The Sociological Study of Ideology (Oxford: Blackwell, 1962).
Cf. Stark, op. cit.
Alfred Schutz,
Collected Papers, vol. I (The Hague: Nijhoff, 1962), hal. 149. Cetak miring dari kami.
Ibid., vol. II (1964), hal. 121.
Pembahasan tentang implikasi sosiologi Durkheim bagi sosiologi pengetahuan, cf. Gerard L. DeGré,
Society and Ideology (New York: Columbia University Bookstore, 1943), hal. 54 ff.; Merton, op. cit.; George Gurvitch, “Problèmes de la sociologie de la connaissance”, Traité de sociologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1960), vol. II, hal. 103 ff.
Sepengetahuan kami, pendekatan interaksionisme simbolis yang paling dekat pada masalah-masalah sosiologi pengetahuan terdapat dalam Tomatsu Shibutani “Reference Groups and Social Control”, dalam Arnold Rose, (ed.),
Human Behavior and Social Processes (Boston: Houghton Mifflin, 1962), hal. 128 ff. Kenyataan bahwa para penganut interaksionis simbolis tidak mengadakan hubungan antara psikologi sosial Mead dan sosiologi pengetahuan sudah tentu berkaitan dengan terbatasnya “penyebaran” sosiologi pengetahuan di Amerika, tetapi landasan teoritisnya yang lebih penting harus dicari dalam kenyataan bahwa baik Mead maupun para pengikutnya tidak mengembangkan suatu konsep yang memadai mengenai struktur sosial. Justru karena itulah, kami kira, pengintegrasian cara pendekatan Mead dengan cara pendekatan Durkheim begitu penting. Dapat dikemukakan bahwa, seperti halnya sikap masa bodoh terhadap sosiologi pengetahuan di pihak para psikolog sosial Amerika telah menyebabkan mereka tidak mengaitkan perspektif-perspektif mereka pada suatu teori sosiologi makro, demikian pula ketidaktahuan yang total mengenai Mead merupakan suatu kelemahan teoritis yang gawat dari pemikiran sosial neo-Marxis di Eropa sekarang. Merupakan suatu ironi yang besar ketika, belakangan ini, para ahli teori neo-Marxis berusaha mengadakan hubungan denganpsikologi Freud (yang secara mendasar dapat dipertemukan dengan perkiraan antropologis Marxisme), dan sama sekali tidak mengetahui adanya suatu teori Mead mengenai dialektika antara masyarakat dan individu yang kiranya akan jauh lebih cocok bagi cara pendekatan mereka. Suatu contoh yang belum lama berselang mengenai fenomena yang ironis ini, cf. Georges lapassade, L’Entrée dans la vie (Paris: Editions de Minuit, 1963), sebuah buku yang dalam banyak hal sangat sugestif dan, seolah-olah, menyerukan nama Mead di setiap halamannya. Ironi yang sama, meski dalam konteks pemisahan intelektual yang berbeda, berlaku bagi upaya-upaya yang dilakukan di Amerika baru-baru ini untuk melakukan saling pendekatan antara Marxisme dan Freudianisme. Seorang sosiolog Eropa yang banyak menimba dan berhasil membangun teori sosiologi dari Mead dan tradisi mazhab Mead adalah Friedrich Tenbruck. Cf. Bukunya, Geschichte und Gesselschaft (Habilitationschrift, Universitas Freiburg, terutama bab yang diberi judul “Realität”. Di dalam suatu konteks yang berbeda dengan konteks sistematis kami, tetapi dengan cara yang sangat cocok dengan cara pendekatan kami terhadap problematik Meadian, Tenbruck, membahas asal-usul sosial mengenai kenyataan dan dasar-dasar sosial-struktural untuk mempertahankan kenyataan.
Talcott Parsons,
The Structure of Social Action(Chicago: Free Press, 1949), hal. v.
Emile Durkheim,
The Rules of Sociological Method (Chicago: Free Press, 1949), hal. 14.
Max Weber,
The Theory of Social and Economic Organization (New York: Oxford University Press, 1947), hal. 101.




    Tinggalkan Balasan

    Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

    Logo WordPress.com

    You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

    Gambar Twitter

    You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

    Foto Facebook

    You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

    Foto Google+

    You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

    Connecting to %s



%d blogger menyukai ini: